Vonneguts 8 regler

Kurt Vonneguts stil er en benægtelse af al stil. Hans prosa er på overfladen venlig, imødekommende og helt åben. Men tag ikke fejl. Som bekendt er det enkle det sværeste i verden.

Se her: 

Hans 8 regler for en god novelle. Helt enkelt?

1. Use the time of a total stranger in such a way that he or she will not feel the time was wasted.

2. Give the reader at least one character he or she can root for.

3. Every character should want something, even if it is only a glass of water.

4. Every sentence must do one of two things–reveal character or advance the action.

5. Start as close to the end as possible.

6. Be a sadist. No matter how sweet and innocent your leading characters, make awful things happen to them–in order that the reader may see what they are made of.

7. Write to please just one person. If you open a window and make love to the world, so to speak, your story will get pneumonia.

8. Give your readers as much information as possible as soon as possible. To heck with suspense. Readers should have such complete understanding of what is going on, where and why, that they could finish the story themselves, should cockroaches eat the last few pages.

Theodor Geiger: en klassisk og moderne sociolog

Her følger min artikel fra Dansk Sociologi - Tidsskrift udgivet af Dansk Sociologiforening, nr. 1.,  2. årgang, 1990.

Grundlæggerne af den moderne sociologi var et uforskammet sammenrend af filosoffer, økonomer, historikere og psykologer. De kaldte sig kun nødigt sociologer, og deres arbejder var sjældent præget af en entydig faglig stringens. Når vi i dag ikke desto mindre kan se dem som en gruppe, så skyldes det en særlig eklektisk attitude, et originalt og fordomsfrit blik på samfundet, eller rettere det moderne samfund.

  'Sociologien' var i disse videnskabsmænds øjne uundværlig, hvis man interesserede sig for de dramatiske udviklingstendenser og problemer, der for alvor slog igennem omkring århundredeskiftet, og som stadig kan siges at præge vore dages samfund. Under den sociologiske paraply udfoldede sig en ægte tværvidenskabelig bestræbelse på at beskrive og forstå samtidens samfund. Set i bakspejlet er det 'klassiske' ved disse foregangsmænd deres evne til i samme bevægelse af specificere og generalisere: De gravede sig ned i detaljen, indsamlede ofte store mængder statistisk materiale, men de kom på benene igen, de havde den dristighed, der gjorde dem i stand til at generalisere og fremmane helhedsbilleder af det moderne samfund, helhedsbilleder som i dag stadig er en udfordring - og det ikke kun for sociologer.

  Theodor Geiger er i denne forstand en moderne, klassisk sociolog. Selv om han virkede i en epoke, hvor sociologien gjorde sig storeanstrengelser for at blive anerkendt som en selvstændig afgrænset videnskab med sine egne, meget strenge metoderegler, så er hans forfatterskab gennemsyret af en klassisk tilbøjelighed: sociologisk fantasi og frækhed, trangen til 'at blande sig'. Han blandede sig tidligt med fænomenologerne (1), senere med positivisternes moralteori (2), og til sidst henvendte han sig til alle og enhver med forslag til forbedringen af det moderne demokrati (3), og det netop på baggrund af de erkendelser, han havde høstet som sociolog.

  Theodor Geiger var udlært inden for den klassiske tyske sociologi-tradition, og han var bidragyder til det værk, der kom til at stå som denne traditions svanesang, Alfred Vierkandts Handwörterbuch der Soziologie (1931). Skønt det netop i udgivernes øjne skulle udgøre en kodifikationsakt, blev det afslutningen på en epoke. For efter det nazistiske 'mellemspil' blev den amerikanske sociolgi idealet for de fleste af Europas nye sociologer. Men allerede i 1931 var Geiger kritisk indstillet over for visse sider af den tyske tradition. Der er således en smuk konsekvens i, at det netop blev ham, der kom til at skrive den vigtige artikel om 'Gemeinschaft' i den store håndbog. For akkurat omkring dette begreb skulle hans kritik komme til at krystallisere sig, og lige til det sidste tumlede han med, hvordan 'Gemeinschaft' kunne placeres i en moderne sociologi. Det er måske på dette punkt, Geiger i dag forekommer mest aktuel. I den verserende diskussion om 'system'og 'livsverden', om 'systemrationaliet' og 'handlingsrationalitet' har nogle af de forestillinger overlevet, som Geiger hævdede var udtryk for en mangelfuld erkendelse af det moderne samfunds karakter.

'Gemeinschaft' og 'Gesellschaft'

Kategorierne 'Gemeinschaft' og 'Gesellschaft' går tilbage til Ferdinand Tönnies, og de har spillet en overordentlig stor rolle i forbindelse med sociologiens generelle beskrivelse af det moderne samfunds udvikling. Ved 'Gemeinschaft' forstår Tönnies en naturlig, organisk og konkret orden, der har tre typer af sociale forbindelser: blodets, ånden og stedets(familie, venskab og menighed). Denne orden opretholdes gennem traditionen, sæderne og skikkene. Dens økonomiske grundlag er den fælles ejendom og jord. Enhver handler - nærmest uden at han ved det - til fællesskabets bedste, og der hersker en intuitiv, ikke-sprogliggjort samdrægtighed.

  På den anden side har vi Gesellschaft, der er behersket af en beregnende og rationel kalkule. Det er et kunstigt og mekanisk fællesskab, hvor enhver søger sit eget bedste. Den orden, der hersker i samfundet er abstrakt og kontraktmæssig. Enhver søger sin egen lykke og i denne forbindelse er medmenneskene tendentielt udelukkende midler. Individerne lever i en latent krig med hinanden. Alle relationer beror på sammenligninger og beregninger.  Problemet hos Tönnies er, at de to begreber på en højst uklar måde dels lanceres som en beskrivelse af den faktiske historiske udvikling, dels som to forskellige typer af sociale bånd, der alle dage har, og alle dage vil eksistere side om side. Tönnies store betydning for sociologien har i stor omfang hvilet på en fortolkning af de to begreber, der ser dem som en beskrivelse af, hvad der sker når den kapitalistiske pengeøkonomi sprænger det nære landsbyfællesskab i stumper og stykker. Man har således kunnet se det moderne samfund som udtryk for en afvikling eller likvidering af de værdier og relationer, der kommer til udtryk i det af Tönnies beskrevne 'Gemeinschaft', og man har opfattet de afviklede værdier og relationer som mere ægte, end de kunstige, rationelle former, der behersker det moderne liv.

Geigers kritik af Tönnies

Hvad der egentlig var sigtet hos Tönnies er forlængst gået i glemmebogen, men fra værket er ikke desto mindre udgået en grundindstilling til moderniteten, der kan spores i så forskellige retninger som massesociologien, Frankfurterskolen og den psykologiserende kulturkritik, der med jævne mellemrum, succesfuldt importeres til Europa fra U.S.A.

  På Geigers tid talte man om det moderne samfund som et massesamfund. Dette begreb sigtede i den almindelige debat ikkeudelukkende til et størrelsesforhold; at der lever en forfærdelig masse mennesker i de moderne samfund. Ordet 'masse' havde en kvalitativ, normativ klang: det henviser til det moderne samfunds angivelige strukturløshed, og fraværet af en leddeling i de kæmpe-enheder, der omslutter de anonyme enkeltpersoner. Man savner kort sagt en organisk vertikalstruktur i moderniteten. Den var der i middelalderens æskesystem af et samfund, men ikke i dag, hvor vi som personer står uformidlet overfor 'systemet'. Massebegrebet sammenfattede altså en række principielle mangelerfaringer: den enkeltes hjemløshed og ensomhed, nivelleringen, uniformeringen, amerikanismen, bureaukratiseringen og specialiseringen, det kulturelle niveautab, værdiernes forfald, en generel mangel på håndfaste orienteringspunkter. Tilsammen impliceres der en påstand om, at ondets rod skal søges i det moderne samfunds strukturform. Geiger stiller nu det enkle spørgsmål om denne beskrivelse af det moderne massesamfund er korrekt?

  For at besvare dette spørgsmål griber Geiger tilbage til to grundbegreber fra hans elementære sociologi: samfundsdannelser af 1. og 2. grad. De udgør egentlig to ekstremer i det sociale liv. På den ene side de intime og personlige relationer, som de kommer til udtryk i familien og kammeratskabsgruppen, på den anden side de mere anonyme relationer, der udspiller sig i interessegrupper, foreninger osv. I den første type af samfundsdannelser er det sociale bindemiddel personlige tilbøjeligheder, sympati. Det er de helt personlige preferencer, der holder grupper af første grad sammen. Men i grupper af anden grad er det orden, der er det sociale kit. Selv om følelser naturligvis også spiller ind her, er det afgørende altid 'den fælles sag'. Man er primært sammen om en sag, og dernæst sammen med disse konkrete personer.

  Relationerne i grupper af denne type er altså middelbare, dvs. formidlet over og begrænset til en intentionsgenstand, en fælles sag. Der foreligger således et sagliggjort socialforhold i grupper af anden grad. Man er ikke forbundet med de andre, men delagtig i det samme som de andre, og den enkelte person deltager i en lang række forskellige grupper, der indbyrdes kan siges at konkurrere om personens gunst.

  Det moderne samfund er i følge Geiger karakteriseret ved netop denne opslitning, differentiering eller funktionalisering af forskellige livsområder. Vi befinder os i forskellige situationer, hvor vi spiller forskellige roller. Rolleskift er en afgørende ingrediens i den moderne tilværelse, fordi der i samfundet er mange forskellige sfærer. Disse rolleskift svarer altså til samfundets struktur, de er en logisk følge af den moderne kulturs kompleksitet. Men det er netop dette forhold pessimisterne begræder, fordi det hævdes at indebære et tab af de 'Gemeinschaftsværdier', der udmærker 1. grads dannelserne. Men det er i følge Geiger en helt forkert konklusion at drage.   I en epoke, hvor 2. grads dannelserne er udprægede, mangler de intime relationer ikke af den grund. Man kan ganske vist godt hævde, at det moderne samfund er karakteriseret ved de forholdsvise upersonlige sociale fænomener, men det er kun en side af sandheden. Den samfundsmæssige udvikling burde rettere beskrives som en proces, hvor der udvikles et skel mellem den offentlige og private livssfære. I den offentlige sfære er der rigtignok indtrådt en atomisering og anonymisering, men det modsatte er sket i den private sfære.

  Flere centrale områder af tilværelsen er blevet 'privatiseret'. Således har familien mistet sine udadrettede funktioner og har udviklet sig til stort set udelukkende at være 'hjemmet', hvor forældrene og børnene er stillet mere lige i forhold til hinanden, end tidligere.

  Det specielle ved det moderne samfund er derfor ikke massetilværelsen, men den polarisering af livsformerne, dualismen mellem de samfundsmæssige sfærer, der har udviklet sig. I det offentlige liv struktureres er tilværelsens struktur episodisk, den forløber i en kæde af situationsbestemte relationer, mens intimssfæren er præget af personlige og kontinuerlige processer. Det er derfor et helt forfejlet billede af samfundet, der kolporteres hos de kulturpessimistiske sociologer. Det er kun den halve sandhed om moderniteten.

  At det meste af den samfundskritik, der ser dagens lys er forfejlet,medfører imidlertid ikke, at alt er rosenrødt, at det moderne samfund og individerne i det udgør et perfekt og optimalt fænomen. Selv om Geiger er kritisk over for kritikken af det moderne samfund, som han ubetinget mener er bedre end sit rygte, er der stadig en masse, der kan og skal rettes. Men også hvad det angår er Geiger på kant med, hvad der var - og til dels stadig er -  god latin.

  I Geigers øjne drejer det sig ikke om at gå tilbage til tidligere epokers 'Gemeinschaftsværdier'. Problemet er ikke mangel på kollektive værdier, problemet er, at der er for mange af dem, problemet er for meget 'Gemeinschaft'.

Patetiske kollektivfølelser

I følge Geiger finder der to arter af kollektive følelser. For det første er der fællesskabsfølelsen ('Gemeinschfatsgefühl'). Det er den sympatetiske forbundethed, som nævnt, er bindemidlet i 1. grads samfundsdannelser, altså i relationer, hvor navngivne personer i et overskueligt antal vekselvirker. En hel sektor af det moderne samfund, nemlig hele den private tilværelse er således domineret af 'Gemeinschaft', og det er i følge Geiger 'naturligt'. Problemet er imidlertid den anden hovedsektor af det moderne samfund, den offentlige i bred forstand. Her har fællesskabsfølelsen ikke noget at gøre, for her drejer det sig om saglige, funktionelle relationer, et system af midler, hensigter og funktioner. I det moderne samfunds kæmpeenheder er det umuligt at nære ægte sympati for hinanden. At det foregøgles at være muligt er en anden sag, men noget sådant som medlidenhed med millioner er illusorisk. Sympati kan kun forbinde en person med konkrete andre personer, ikke med en masse andre. Derimod han en person involvere sine følelser i en bestemt sags tjeneste, som andre så også investerer deres lidenskab i. Derved får personen, som nævnt, kun et indirekte eller formidlet forhold til disse personer, nemlig for så vidt de er interesseret i den samme sag. Denne type af kollektivfølelse er i følgeGeiger ikke sympati, men derimod patos i forbindelse med en fælles sag. Af den udspringer den heroiske samfundsindstilling, der i Geigers øjne udgør en reelt trussel for det moderne demokrati.

  Der gives altså to typer af kollektive følelser: mellemmenneskelig-sympatetiske og upersonlig-patetiske. For Geiger er det den patetiske kollektivfølelse i forbindelse med samfundsdannelser af 2. grad, der er det helt afgørende problem i det moderne samfund.

Nationalfølelsen som eksempel på patetiske kollektive værdier

 Et af de vigtigste områder, hvor man traditionelt har villet se dekollektive følelsers værdi og betydning er i forbindelse  med nationen og nationalfølelsen. Udviklingen i »steuropa og indvandringsproblematikken og fantasmet 'det indre marked' har ikke gjort Geigers synspunkter på nationalfølelsen mindre radikale og aktuelle.

  Al snak om nationalt fællesskab, om nationen, der organisk udvikler et karakterisatisk statsapparat, om sprogets betydning for nationen, om nationalkarakter, om kulturens historiske identitet, alt dette fejer Geiger af bordet. Nationen er en funktion af staten, og staten er et magtapparat. Der er ingen grund til sentimentalitet: det, der danner nationen er i udgangspunktet, at en bestemt orden gøres gældende, dvs. at nogen har held til at gennemtvinge sin magt. Nationen er et produkt af statslig organisation. Uafhængig af staten er nationen et intet . Det er en orden, ikke en følelse, der holder nationen sammen. "Nationen er en organisatorisk samling af mennesker. Derudover har begrebet intet håndgribeligt indhold" (Geiger 1960:109).

  Men at nationen ikke har noget håndgribeligt indhold betyder jo ikke, at der ikke faktisk gives nationale følelser. Dette er ikke i sig selv et problem, men sociologisk set er det prekært af flere grunde. Nationalfølelsen kan ikke, som i de af 'Gemeinschaft' prægede små-grupper, omfatte konkrete individer, men derimod nationen som 'sag', som abstrakt motiv for handlinger. Nationalfølelsen kan hellerikke nøjes med at være rettet indad. Dette ville også forudsætte, at nationen var en størrelse, der bestod af en overskuelig kreds af personer. Nationen kan kun opfattes i kraft af dens grænser. En nation består kun i kraft af de statslige grænser, der adskiller den fra andre nationer. Heri ligger det afgørende problem ved de patetiske kollektivfølelser: de er af natur agressive. De er udadvendte og udadrettede. Den patos, der med stærke bånd binder en person til en gruppe, danner automatisk en kløft mellem alle de, hvis patos brænder for en anden sag.

  Al gruppedannelse og oplevelse af et gruppefællesskab har to sider: sammenslutning indadtil er altid samtidig en afgrænsning udadtil. Gruppen konstituerer sig i sin distance til andre grupper (differens og negativitet). Den er i første omgang umiddelbart erfaret som alt det, den netop ikke er, og som er det de andre er.

  I forbindelse med gruppedannelser af første orden giver dette i følge Geiger ikke anledning til de store samfundsmæssige problemer og konflikter, men i det øjeblik de personligt-intime gruppers konstitutionslogik projiceres ud i den offentlige sfære har vi miseren.

  Konfliktualiteten ligger i og for sig gemt i selve gruppefællesskabets væsen, for der er ikke langt fra distance til direkte afstandtagen, modvilje eller antipati. Men den sympatiske fællesskabsfølelse i grupper af 1. orden har ikke nogen front udadtil. Disse grupper er rettetmod sig selv (refleksiv intention), og fordi en gruppe mennesker gensidigt bekræfter hinanden følger det ikke, at de omfatter alle andre med antipati. Snarere er der tale om, at de er ligegyldige overfor andre, eller opfatter dem som fremmede.

  Modsat forholder det sig med grupper af 2. orden, der opfatter sig som fælles om en sag. Sådanne grupper er svejset sammen af en patos og en heroisme. Og netop denne patos åbner en kløft mellem de, der kæmper for den pågældende sag og de, der ikke gør det, eller måske ligefrem kæmper for det stik modsatte. Mens grupper af 1. orden udvikler sig omkring en harmonisk solidaritet, vokser grupper af 2. orden i skyggen af en konfliktuel, stridbar solidaritetsform.

  Nationalfølelsen hviler i følge Geiger udelukkende på en forestilling om, at vi er anderledes, det vil altid sige bedre, end de andre.

  Hvad der gælder for nationalfølelsen gælder for alle fællesskaber, der er samlet om en værdi eller sag. Det gælder derfor ikke kun for forholdet mellem nationerne, men også for forholdet mellem de forskellige grupper eller klasser indenfor et samfund. Problemet opstår, når mange i et principielt uoverskueligt samfund udgør værdifællesskaber. Problemet er forholdet mellem værdier og upersonlige kollektiver. Det er et specifikt moderne problem, for kun  i modernieten findes der fællesskaber, der udelukkende konstitueres i sagliggjorte interesseforhold.

Geigers utopi

Geigers 'løsning' på de omtalte problemer i det moderne massedemokrati drejer sig om noget så tilsyneladende paradoksalt som en værdifri moral. Han kalder den også 'den sidste moral'.

  Geiger skelner mellem forskellige typer af moral, hvortil svarer forskellige former for social orden. Ved den 'første moral' , forstår Geiger en habituel og kommunitær form for orden, der ikke kender til det moderne skel mellem skik, lov og personlig moral. At den er habituel vil sige, at det er vanen, traditionen og konventioen, der er bestemmende for adfærdsmønstrenes og reglernes indhold og karakter. At den er kommunitær vil sige, at fællesskabet står umiddelbart over for individet. Der er ikke udfoldet nogle retsinstanser, der udgør et led mellem fællesskab og individ.

  Det, der interesserer Geiger i forbindelse med den første moral er, at den kan opfattes som en principielt værdifri livsteknik. Den er udtryk for en faktisk overholdt orden, men denne orden er ikke konstrueret i henhold til særlige normer eller værdier, den er gradvist opstået i fællesskabet som en modus vivendi. Det er netop dette aspekt, Geiger mener bør genfremstilles i forbindelse med det moderne demokratis problemer med værdikollektiver og ideologier. Det moderne samfund må også finde en neutral modus vivendi, en livsteknik, der i følge Geigerskal fremkomme via en besindelse på de moderne samfundsindividers gensidige afhængighed af hinanden. I denne forbindelse spiller begrebet social interdependens en stor rolle hos Geiger.

Social interdependens

 At mennesket lever i et samfund implicerer, at det i sin tilværelse er indstillet på og henvist til andre. Psykologisk udtrykker det sig i, at den enkelte i sin gøren og laden regner med de andre. Ikke nødvendigvis i en positiv forstand, men de andre 'foresvæver' mig i min adfærd. 'At regne med de andre', denne fornemmelse peger på en vital interrelation mellem menneskene i samfundet. Den enkelte har en viden om, at hans handlinger berører andre, og at de andre reagerer eller griber ind på en bestemt måde i visse tilfælde. Kort sagt: menneskene lever i gensidig afhængighed, i social interdependens. De enkelte individer er henvist til hinanden i et fintmasket næt af relationer. Disse relationer er præget af en vis regelmæssighed. Det er de alene af den grund, at menneskeligt samliv forudsætter en vis grad af beregnelighed. Det er en forudsætning, at individet ved, hvad det kan forvente, de andre gør, at det ved, hvordan der reageres i forskellige situationer. Den sociale interdependens er kun mulig, hvis den enkelte inden for sin gruppe kan afstemme sine handlinger i forhold til de andre, og for at kunne gøre dette, er der visse ting, gruppens medlemmer må kunne forvente af hinanden  Social interdependens har to dimensioner, en ydre og en indre. Hvad den ydre angår, medfører den, at det enkelte menneske er henvist til andre for at opretholde sin fysiske eksistens. Hvad den indre angår, implicerer den et psykisk behov for at omgås andre mennesker. Den ydre interdependens kommer til udtryk i, at mange arbejder sammen i bestræbelsen på at dække en lang række forskellige samfundsmæssige behov. Denne interdependens har i det moderne samfund en saglig og upersonlig karakter. Den indre interdependens viser sig i sympatetiske relationer af privat, intim karakter. I det moderne samfund er disse to former for interdependens adskilt fra hinanden, mens de hænger uløseligt sammen i mindre udviklede samfund. Den ydre interdependens er i vore dage nødvendigvis rationaliseret, ellers ville det være umuligt at tilvejebringe den levestandard, der kendetegner de vestlige industrinationer i dag. Samarbejde i forbindelse med ydre interdependens sker ikke længere spontant og betinget ud fra rene overlevelsesmotiver, og den ydre interdependens er ikke mere knyttet til en indre interdependens, der omfatter de samme personer. Men det betyder ikke, at det moderne menneske er mere uafhængigt end tilfældet var tidligere. Snarere tværtimod. Aldrig har det enkelte individ været så afhængigt af andre, som i det moderne industrialiserede samfund.

  Det er denne faktiske, ydre sociale interdependens i det modernesamfund, det for Geiger gælder om at genfremstille eller generalisere, så den kommer til at fungere som en værdifri 'sidste moral'. I følge Geiger skulle dette være muligt, hvis man fuldkommen forhindrede værdier og følelser i at spille en rolle i det offentlige liv. Følelser og værdier hører kun hjemme i de nære og intime relationer, de har ingen positiv rolle at spille i et komplekst, differentieret samfundsapparat. Geiger skriver: "Efter at vi er blevet splittede i vores værdimoral, og rystet i tilliden til værdier, er den eneste bevæggrund til en overholdelse af en mellemmenneskelig adfærdsorden indsigten i dens livsnødvendighed, med andre ord den reflekterede erkendelse af selve den sociale interdependens" (Geiger 1960:166-67).

  Når man i dag stifter bekendskab med Geigers samfundsdiagnose, virker hans bekymring for kollektive værdifællesskaber og ideologier næsten overdreven. I dag, hvor vi forestiller os, at den kolde krig er borte, hvor vi gerne vil tro, at afstanden mellem de forskellige grupper i samfundet ikke er så stor, at der ligefrem hersker en moralforbistring mellem dem, der kan det forekomme, at den historiske udvikling ganske enkelt har taget luften af Geigers synspunkter. Dette må også i nogen grad siges at være tilfældet. Geiger er forståeligvis meget påvirket af den epoke, han levede i - Weimarrepublikken, nazismen, den kolde krig - og for ham, som for så mange andre, udgjorde en positivistisk videnskabsteori, der nidkært maner alle værdier i jorden, en radikal ogprogressiv vaccine mod historiens genkomst. Men Geiger peger også ud over sin tid. Hans fokusering på den sociale interdependens, hans generelle teori om social orden virker dagsaktuel. Set i sammenhæng med hans forfriskende positive analyse af moderniteten udgør hans værk en opfordring til en fordomsfri, sociologisk revurdering af det moderne samfund og individets stilling inden for det.

Noter:

1. I Geiger 1939:46-65.

2. I fx. Geiger 1961

3. I Geiger 1960.

LITTERATUR:

Geiger, Theodor 1939. Sociologi. Grundrids og hovedproblemer. København: Arnold Busck.

Geiger, Theodor 1947. Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts.København: Munksgaard.

Geiger, Theodor 1960. Die Gesellschaft zwischen Pathos und Nüchternheit. København: Munksgaard.

Geiger, Theodor 1961. Fortidens moral og fremtidens. København:  Hans Reitzel.

Georg Simmel: Introduktion

Nedenstående er kapitel 7 om Georg Simmel fra den såkaldte marmorbog - kaldet sådan på grund af det marmorerede omslag - Klassisk og moderne samfundsteori fra 1994.

 Bogen er oversat til engelsk (Classical and Modern Social Theory, Blackwell, 2000) og svensk (Klassisk og modern samhällsteori, Studentlitteratur 1999).

I det seneste oplag af den danske udgave (5. udgave) er min artikel erstattet af et opdateret bidrag fra Christian Stenbak Larsen.

Artiklen kan hentes som pdf her:

https://drive.google.com/file/d/0BxLI8XCno5GbMDQyWXFIbmc3TXM/edit?usp=sharing

Individualisme - metode og tema: Den klassiske sociologi som lærestykke

Fra Slagmark - Tidsskrift for Idéhistrorie nr. 15, 1990

All the world is not, of course, a stage, but the crucial ways in which it isn½t are not easy to specify.

E. Goffman

"Meget tyder på, vi står over for et skred af epokale dimensioner mht vores selv- og omverdensforståelse. Et afgørende skred mod en post-individualistisk relativisme". Hans-Jørgen Nielsen så uden tvivl rigtigt, da han i 1968 skrev disse ord, men her over 20 år senere er der noget, som tyder på en revival for individualismen. Spørgsmålet er, om det er dén type humanistisk, 'dannelses-individualisme', Nielsen så synke i jorden, der nu begynder at gå igen.

Over en bred flanke kan nu spores en fornyet tendens til at reflektere over det individuelle, det særegne, det singulære eller det enestående. Hvad enten erkendelsesinteressen retter sig mod komplekse kaotiske fænomener i fysikken, mod det ellers eftertrykkeligt decentrerede subjekt i filosofien, mod forfatterpersonen som biografisk genstand i litteraturen, mod den store ener i historien: gang på gang er det det individuelle, der opleves som fascinationskraft. Selv de politiske og sociale omvæltninger i østeuropa synes dunkelt at fungere som eksempler på, at det selv inden for et totalitært diktatur 'kan nytte noget' at gøre modstand. Vi ser ikke det rebellerende 'folk' som en skare, men som sammensat af enkeltindivider, der 'gør' en forskel.

Også inden for socialvidenskaberne - der er emnet for det følgende - har der i de seneste år været tale om en relancering af individet og den metodologiske individualisme, efter en lang periode, hvor afarter af strukturalismen og funktionalismen har domineret. Individualiteten har ellers her i en årrække relativt uproblematisk kunnet beskrives via operationelle dramaturgiske termer. Denne såkaldte rolle-sociologi er en 'stærk' beskrivelsesform. 

Goffmans beskrivelse af individet som en agent, der råder over et "sign-equipment",  og som i frembringelsen af en "social front" udfører en række rutiner ("settings'", "appearence", "manner"), der fungerer som teknikker, der transformerer aktivitet til "show", er befriende ved sin nøgternhed. I pagt med brede strømninger inden for det 20. århundredes filosofi - ikke mindst den såkaldte postmodernisme - fremstår realiteten, og ikke alene individets 'realitet', her som "performance". Og, som Goffman skriver: "All the world is not, of course, a stage, but the crucial ways in which it isn''t are not easy to specify". Det interessante er ikke, at rolle-sociologien naturligvis forbigår essentielle dimensioner ved individualiteten, det interessante er, hvorvidt der i den nuværende situation lader sig tænke et alternativ - metodisk og tematisk - med den samme pragmatiske styrke.

Er det med andre ord muligt at tænke sig et teoretisk konsistent alternativ til dette: "Det, vi oplever i øjeblikket, er netop en definitiv afvisning af det fra kristendommen via den humanistiske individualisme arvede personlighedsbegreb. Den historiske proces er nu så fremskreden, at begrebet 'individualitet gennemskues som en falsk rest fra vertikaliteten. Horisontalitet er blevet accepteret vilkår. Og hvis forestillingen om et 'jeg' herefter skal opretholdes, må dette jeg fortolkes som noget multiplicérbart. Jeg er  ikke mere jeg, men en hel række jeger. Jeget er et rollespektrum, og individualismen afløses således af en attituderelativisme, hvorefter mennesket ikke mere defineres i dets unikke individualitet, men ved dets socialitet". 

Både metodologisk og tematisk - det vil sige både i forbindelse med en principiel refleksion af de adækvate beskrivelsesformer for det individuelle og i forbindelse med en vurdering af det individuelles 'skæbne' eller tilstand i det moderne samfund - kunne man hævde, at den klassiske sociologi udgør et lærestykke. I den klassiske sociologiske tradition gennemspilles problematikker, som en eventuel ny individualisme må medreflektere. I det følgende præsenteres to refleksioner over centrale spørgsmål vedrørende individualiteten, som idehistorisk går forud for perfektioneringen af attituderelativismen. I vid udstrækning sker dette i pagt med en generel tendens inden for socialvidenskaberne til at søge tilbage til de klassiske forfatterskaber. Man forventer ikke færdigsyede løsninger, men en reetablering af diskussionsområder, der har ligget brak. Ingen af de to positioner kan siges at nå til et systematisk resultat, men hver især angriber de felter, som undslipper den dramaturgiske metaforik. 

Georg Simmels metodologiske individualisme

I bund og grund drejer Georg Simmels tænkning sig om det individuelle. I "Das Problem der Soziologie" konstaterer Simmel, at det ikke mere er muligt at forklare og forstå fænomener som produkter af suveræne, individuelle viljer. Hverken den geniale enkeltperson eller Gud - og det der ligner - er acceptable forklaringstyper. Fænomenerne må snarere opfattes som et resultat af vekselvirkning mellem de enkelte individer, "ud fra summeringen og sublimeringen af utallige enkeltbidrag, ud fra legemliggørelsen af de sociale energier i strukturer, som befinder og udvikler sig hinsides individet". Sociologien er denne synsvinkel i rendyrket form, - den gør den til det ledende forskningsprincip. 

Opgives en klassisk 'individualisme' således til fordel for et princip om det over-singulæres overgribende betydning, er der dog samtidig indbygget en anden, metodologisk 'individualisme' i afskeden med forestillingen om det individuelles rækkevidde: det over-singulære niveau tænkes som komponeret af enkeltpersoners bidrag. Strukturerne, systemerne kan indebære nok så meget tvang, de er ikke desto mindre i metodisk forstand fastlagt som produkter af enkeltindividers vekselvirkning. Dette synspunkt forhindrer i nogen grad den tyske sociologi i at udvikle sig i retning af Durkheims, der i højere grad går i en objektivistisk retning. Men samtidig har det ansvaret for en grundlæggende uklarhed og ambivalens i hele Simmels sociologi.

En parallel indre ambivalens genfinder man i Simmels besvarelse af spørgsmålet: "Hvordan er samfund muligt". På samme måde som Kant udleder naturens 'mulighed' af den bevidstheds enhed, der opfatter naturfænomenerne, udleder Simmel enheden 'samfund' af enkeltindividernes bevidsthed om tilsammen at udgøre en enhed, nemlig 'samfund'. Det, der gør samfund muligt,  er  at de enkelte samfundselementer i deres bevidsthed danner en forestilling om enheden 'samfund'. Denne bevidsthed om at være i ledtog med de andre konstituerer simpelthen samfundet som virkelighedsfænomen. I denne forstand reducerer Simmel samfundet til at være et produkt af samfundsbevidsthed. Den måde, samfundet 'er' på eller eksisterer på,  er altså i individernes bevidstheder. Uden dem 'er' samfund slet ikke.

I sin redegørelse for den konkrete vekselvirkning mellem individerne støder man atter på en varsomhed over for en substantialisering af det, der tilsyneladende gør sig gældende hinsides individet. Samfundet er ikke en beholder, individerne træder ind i. Samfundet er ikke i denne forstand givet på forhånd. Det opstår pludseligt i former for vekselvirkning, og denne vekselvirkning er altid konkret. Den er en begivenhed, en 'Geschehen'. Hvis man tænker alle disse begivenheder væk, så er der ikke længere noget samfund tilbage. Samfundet er ikke noget i sig selv. 

Werner Ziegenfuß har påpeget, at der hos Simmel her er tale om to modsatrettede argumentationsgange, der har den samme 'individualistiske' konklusion. Først en kantiansk, ekstrem subjektivistisk reduktion af samfundet til et bevidsthedsfænomen. Dernæst en radikal objektivistisk tankegang, der tager en konkret vekselvirkning for givet, og kun lader samfund eksistere, hvor individerne træder i vekselvirkning med hinanden, uden at dette vekselvirkningsbegreb problematiseres i mindste måde. Men både Simmels forestilling om de sociale a priori og om formerne for vekselvirkning indebærer en ikke-substantialiseret, individualistisk fortolkning af samfundet. 

Ziegenfuß mener at kunne genfinde denne modsigelse i Simmels begreb om de sociale former. I forbindelse med analysen af samfundets mulighed beskriver Simmel forskellige kategorier eller former, vi i en eller anden forstand må medbringe på forhånd, for at "samfundet som vidensfaktum" kan komme i stand. Et eksempel på disse kategorier er den aprioriske generalisering af individualiteten. 

Simmel hævder her, at det billede, jeg danner mig af andre mennesker, på forhånd er betinget af visse forskydninger og fordrejninger. Ikke i den forstand, at jeg misforstår de andre eller - grundet mine evners beskedne omfang - ikke er i stand til at erkende dem 'objektivt'. Det er ifølge Simmel principielt umuligt fuldkomment at erkende et andet menneske. Vi er afskåret fra den andens dybeste individualitet. Vi kan ikke reproducere en individualitet, som kvalitativt afviger fra vores egen. Derfor generaliserer vi de andre, og forestiller os dem i forhold til en type menneske: "Vi tænker ham, på trods af al hans singularitet, under en mere almen kategori, som ikke fuldkommen svarer til ham og omvendt...Når vi erkender et andet menneske, ser vi ham ikke i hans rene individualitet, men derimod som på niveau med, hævet over, eller laverestående i forhold til den type, vi regner ham for at falde ind under. Selv når denne transformation er så umærkelig, at vi slet ikke umiddelbart kan fornemme den, selv når alle de sædvanlige karakterologiske overbegreber: moralsk eller umoralsk, fri eller bundet, tyrannisk eller slavisk etc., svigter - inderligt karakteriserer vi dog mennesket i forhold til en stum type, som dets rene individualitet ikke falder sammen med" . 

Denne kategoriale utydelighed i omridsene af de andres individualitet er en af betingelserne for, at vi automatisk henregner ethvert individ som tilhørende en socialitet, som participerende i et 'samfund'. Det er netop det, at vi forskyder den uforlignelige individualitet i retning af en type menneske, der medfører, at vi kan sætte de forskellige individer i relation til hinanden og os selv. Således er generaliseringen af de andre en af betingelserne for, at samfund overhovedet er muligt.

Ved siden af dette formbegreb gør et andet sig samtidig gældende, nemlig i forbindelse med Simmels definition af sociologien. Enheden af de konkrete vekselvirkninger betegner Simmel 'Vergesellschaftung'. Samfundet "...eksisterer, hvor flere individer træder i indbyrdes vekselvirkning. Denne vekselvirkning opstår altid ud fra bestemte drifter, eller med henblik på bestemte formål". 'Drifterne' kan fx være af religiøs, erotisk eller selskabelig art; formålene fx defensive, økonomiske eller pædagogiske. Kombinationsmulighederne er uendeligt mange. Simmel betegner nu alt det, der er til stede i individerne som drift, hensigt, interesse etc., indhold. Dette indhold er ikke i sig selv af social natur: "Hverken kærlighed eller sult, hverken arbejde eller religiøsitet, hverken teknik eller intellektets funktioner eller resultater implicerer, som de umiddelbart og i egentlig forstand er givne, samfundsmæssiggørelse ("Vergesellschaftung")".

Det er disse 'indhold', der udleverer eller henviser individerne til en gensidig vekselvirken, og denne vekselvirken er altså samfund. 'Vergesellschaftung' er den form, hvori individernes interesser, drifter eller hensigter vokser sammen til en enhed og realiseres: "Dette er de i virkeligheden udelelige elementer i enhver social væren og begivenhed: en interesse, hensigt, et motiv og en form for eller art af vekselvirkning blandt individerne, gennem hvilken eller i hvis skikkelse dette indhold opnår samfundsmæssig realitet".

Denne distinktion fungerer som legitimationsgrundlag for konstruktionen af sociologien som selvstændig videnskab med krav på sit eget objekt: "Skal der således gives en videnskab, hvis genstand er samfundet og intet andet, så kan den kun bestå i at undersøge disse vekselvirkninger, disse former for samfundsmæssiggørelse".

Alt det, der ellers strengt taget foregår i samfundet, er ikke samfundet selv. Sociologien må konstrueres som en videnskab om det samfundsmæssige ved samfundet, om det sociale i det sociale. 

Men form som et kantiansk a priori og form som form for social vekselvirkning er to vidt forskellige ting. I det første tilfælde tænkes formen som en kategorial bevidsthedsform, i det andet som en objektiv, empirisk realitet: "Der hænder denne sociologi, hvad Kant kalder 'refleksionsbegrebernes amfiboli': den tildeler begreber, som kun har en erfaringsmæssigt begrænset gyldighed i forbindelse med den 'empiriske forstandsbrug', en transcendental karakter, dvs. den giver dem en 'almen og nødvendig' betydning, der kun kan tilkomme kategorierne som 'mulighedsbetingelse' for - i dette tilfælde den sociologiske - erfaring".

Hos Georg Simmel fungerer den metodologiske individualisme altså som et værn mod at tænke samfundet som et metafysisk væsen, der er givet før individualiteten. Det er individualiteten, den individuelle bevidsthed, der konstituerer samfundet som en meningsfuld abstraktion, der imidlertid altid er realiseret i konkrete vekselvirkninger mellem individer. Som påvist resulterer dette synspunkt i nogle teoretiske vanskeligheder. Der åbner sig et svælg mellem på den ene side en fænomenologisk individualisme, der redegør for selve konstitutionen af samfundet som bevidsthedsfaktum, og på den anden side en art social koreografi, en lære om formerne for vekselvirkning, hvor individerne danner forskellige mønstre. Imellem dette svælg falder fællesskabet eller gruppen som selvstændigt fænomen uden for en nøjere betragtning. Indsigten hos Simmel er først og fremmest en mikrosociologisk sensitivitet og en fænomenologisk refleksion over samfundskonstitutionen, der ikke længere tænkes som en sammenslutning, men som en stadig bevidsthedsmæssig re-konstitution.

Geigers fænomenologiske eksplosion af individualiteten

Individualitetskomplekset hos Simmel er nært knyttet til en bekymring for individualiteten, personligheden og geniets mulighedsbetingelser i en verden, der accellererer, og hvor økonomiens benhårde logik opfattes som en kulturnedbrydende og nivellerende kraft. Det implicitte ideal i denne kulturpessimisme er i bund og grund den forestilling om humanitet, der markant kommer til udtryk i Schillers æstetiske breve. Det er mennesket som et kosmos i sig selv, det hele menneske, der ikke forkrøbles eller udleveres til noget 'samfunds' behov for dit eller dat, men som en organisme suverænt danner sig selv i en udveksling med sit miljø og sin historie. 

Ved århundredeskiftet kommer dette til udtryk i en hysterisk 'Persönlichkeitskult', hvor Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher (1890) nærmest bliver en bibel. De altovervejende symboler på disse resentimentværdier er dels fabriksarbejdet, dels børserne, hvor storkapitalen på sekunder tvinger de sagesløse bønder og husmænd fra hus og hjem, og driver dem ind i storbyens nivellerede inferno. Simmels klassiske tematisering af dette kompleks sker dels strengt fag-sociologisk i arbejderne om den historiske differentieringsproces, dels mere kulturkritisk i de forskellige essays, hvoraf "Die Großstädte und das Geistesleben" er det mest kendte. 

Her beskrives individualiteten som på en gang radikalt tilspidset og ekstremt fremmedgjort og anonymiseret. Et inferno af sanseindtryk på den ene side; blaserthed, latent aversion på den anden. Dels bliver man væk i vrimlen, dels går man til ekstremerne for overhovedet at komme til syne. Der hersker en paradoksal samtidighed af en upersonlig og en særdeles individualiseret eller specialiseret atmosfære. Johan Asplund har illustreret denne atmosfære ved hjælp af Sherlock Holmes: "Holmes er yderst specialiseret. I den første bog A Study in Scarlet, får vi at vide, at Holmes ikke ved, at jorden bevæger sig rundt om solen, men at han derimod ved alt, hvad der er værd at vide om tobak og tobaksaske. Hertil kommer alle hans velkendte ejendommeligheder og hans tilbehør - den persiske tøffel, kokainen, violinen...Holmes er det inkarnerede storbyliv".

Asplund foretager en sammenligning mellem Holmes og grundlæggeren af den moderne identificeringsteknik i politiarbejdet, Alphonse Bertillon, og Bertillons teknik fungerer her glimrende som illustration til Simmels individualisme-kritik.

Bertillon udvikler omkring 1900 den antropometriske metode til identificering af kriminelle. Man havde tidligere anvendt fotografiet til dette formål, men et foto i sig selv viste sig at være et usikkert identificeringsmiddel. Individualiteten lod sig så at sige ikke affotografere uden videre. Individualiteten var ikke 'stærk' nok i sig selv til at garantere uforvekslelighed. Derfor foreslog Bertillon, at der frembragtes et såkaldt 'portrait parlé', hvor delinkventen fotograferedes en face og i profil. Dertil knyttedes så de antropometriske målinger. Elleve forskellige målinger i alt: foruden længde og rækkevidde, målet på langfingeren, ringfingeren, venstre fod, højre øre m.m. 

Det er i en vis forstand netop denne antropometriske individualitet Simmel problematiserer. Det sker naturligvis i en sociologisk form. Det er ikke de fysiske kendetegn, men problemet er det samme: en blot og bar sociologisk individualitet, med en in-autentisk uforvekslelighed, som det på sin vis også senere kunne demonstreres i de såkaldte sociogrammer, hvor en person plottes ind i et koordinatsystem, omgivet af sine relationer til venner, bekendte og 'perfect strangers'. Men det er Simmels dilemma, at der tilsyneladende ikke lader sig tænke et alternativ: "De følger, som den uindskrænkede konkurrence og den arbejdsdelte ensidiggørelse har haft for individernes indre kultur, får dem ikke ligefrem til at fremstå som de mest velegnede fordrerer af denne kultur...Jeg ville gerne tro på, at ideen om den simpelthen frie personlighed, og om den enestående personlighed, ikke er individualismens sidste ord; at menneskehedens arbejde vil frembringe stadig flere, stadig mangfoldigere former, hvormed personligheden bekræftes og beviser sin eksistensberettigelse".

Simmels dilemma er ikke kun hans. Individualismen, hvad enten den klæder sig som politisk ideologi, eller som forskningsprincip i den ovenfor skitserede forstand, bevæger sig på filosofisk set gyngende grund. Den kan for så vidt fungere som en demonstration af vanskelighederne, der er forbundet med overhovedet at tænke størrelser som individualitet og personlighed til ende - i det 20. århundrede. Det kompromis, Simmel indgår, hvor han lader sociologien være en videnskab om det over-singulære samtidig med, at han ikke er til sinds at opgive individet som sidste instans i den moderne verden, viser sig i sidste ende ufrugtbart: der er kun håbet tilbage. Til gengæld giver denne ambivalens en distance. Både til 'kulturen' som sådan og til sociologien som fag-videnskab. En kritisk distance, der hos Simmel følgerigtigt ender med, at sociologien transcenderes i en kultur- og livsfilosofi. 

  Også Max Weber, der nøgternt har beskrevet såvel fabriksarbejdet som børserne, tager stilling til individualitetskomplekset på sin egen kryptisk selvforglemmende facon: "'Personlighed' på det videnskabelige område har kun den, som udelukkende tjener sagen. Og ikke kun inden for videnskaben er det sådan. Vi kender ingen stor kunstner, som nogensinde har gjort andet end at tjene sin sag og kun den...På det videnskabelige område er den altså visselig ingen 'personlighed', der optræder som impressario for den sag, han burde hengive sig til, der vil legitimere sig ved hjælp af 'oplevelse' og som spørger: Hvordan beviser jeg, at jeg er noget andet end en 'fagmand', hvordan får jeg sagt noget, som - i formen eller sagen - ingen har sagt på den måde før mig?".

Helt op til 1950'erne er der stort set tale om den samme type af bekymring og kulturpessimisme, selv om den nu krystalliserer sig stærkere om polariteten mellem enkeltindividet og massen, bureaukratiet og statsapparatet. Den skarpe dualisme mellem individ, samfund eller gruppe lever i vid udstrækning videre, selv om det nu i stigende grad ikke længere er fabriksarbejdet, men livet i de store kontorlandskaber, hvor der ikke fabrikeres ting, men arbejdes med mennesker, som vækker bekymringen angående det autonome, indrestyrede individ. Men samtidig begynder paradigmet at ændres. Gradvist nedtones tematiseringen af individet i forhold til massen, og der gøres op med den dualistiske opfattelse af forholdet mellem individ og samfund. Begge dele er eksemplarisk gennemført hos Theodor Geiger, som i sit forfatterskab gør op med store dele af den tyske sociologis paradoksale idealisering af personligheden og de sociale former, Tönnies karakteriserede som udtryk for 'Gemeinschaft', uden af den grund at foretage den for sin samtid typiske vending til en strukturfunktionalisme eller rolle-sociologi.

Den fænomenologiske tradition i Tyskland spiller en væsentlig rolle i denne sammenhæng, dog uden at man af den grund skal overvurdere den. Fænomenologien hos fx Max Scheler og Th. Litt fungerer som en metodologisk position, der endelig synes at kunne bringe sociologien ud af det enerverende skisma, de evige stridigheder, som i form af individualisme eller kollektivisme har redet - og vel stadig sporadisk rider - den sociologiske teori som en mare: "Gaar man ud fra Samfundet som det oprindelige (Kollektivisme) er det uforstaaeligt, hvorledes det avtonome Individ skal være blevet til indenfor Samfundet. Anser man derimod Individerne for de oprindelige enheder (Individualisme), er Samfundsdannelsen mellem dem uforklarlig".

Geiger stiller det krav til sin socialteori, at den skal være i stand til at forene tre erfaringsmæssigt givne kendsgerninger: 1. Gruppen er mere end en summering af enkeltpersoner, den udgør en indre livssammenhæng. 2. Personens individualitet opretholdes fuldt ud i gruppen. 3. En person kan være led i flere grupper, som står i konkurrence med hensyn til en og samme person. I stedet lancerer Geiger - i forlængelse af den fænomenologiske analytik - en forestilling om den polære og korrelative sammenhæng mellem individ og samfund, som i vid udstrækning kan siges at gå tilbage til ansatser hos Simmel, men som nu gennemføres langt mere konsekvent. 

Individ og samfund repræsenterer ikke to substanser, der står over for hinanden, men er derimod at betragte som værensmodi hos mennesket: "Derfor er det hensigtsmæssigt i denne Sammenhæng at sige Singularitet og Socialitet i stedet for Individ og Samfund. De to er samtidige og ligevægtige som Menneskets givne Væremaader. Kun før-menneskelige Væsner lever ikke i Samfund (omend maaske i Samvær) - men disse er ikke Enkeltvæsner i samme Forstand som Mennesket. Mennesket er i sin Legemlighed Samfundets - og det singulære Individs - synlige og iagttagelige Substrat. Men Mennesket er i Egenskab af en i sig selv oplevende psykofysisk Enhed slet ikke enkelt, det eksisterer kun i Fællesskab med andre. Det Spændingsforhold, hvori Singularitet og Socialitet supplerer hinanden, er væsentligt for Kulturmennesket - baade historisk og karakterologisk set. Individ og Samfund er to Udtryk for eet Væsen, set i to forskellige Forhold til andre Væsner af samme slags". 

Distancerer et 'individ' sig fra 'samfundet', kalder Geiger det JEG (for sig selv), føler det sig forbundet med andre, er der tale om et VI, hvor dette vi ikke skal opfattes som pluralis ('flere individer'), men netop er en modus eller en kategorial størrelse. Tilsammen danner disse modi det sociales subjektstruktur, der beror på et bestemt spændingsforhold mellem singularitet og socialitet: "JEG og Vi er polært udfoldet som korrelative Former for Tilværelsen. Svarende til dette, typisk menneskelige, Trin er Subjektet (betragtet som Enkeltvæsen) sociabelt, dvs. tilbøjeligt til at indgaa samfundsmæssig Forbindelse med andre. Menneskets sociale Struktur medfører, at Bevidstheden optræder baade som Bevidsthed om Mig selv og om Mig sammen med (mulige) andre, som Singularitet og Socialitet. Her kommer det kategoriske VI ind i Regningen; man har ogsaa kaldt det Vi i Jeg½et, da det betegner ikke en mystisk Fællesperson, men Subjektet i Vi-Form.". Det er denne fænomenologisk konciperede subjektstruktur, der betinger, at mennesket er sociabelt, der bevirker, at menneskene søger forbindelse med hinanden. Det sociable er en bestemt aktionsretning, der er betinget af den dialektiske subjekstruktur, der genereres i en bestemt spændingstilstand mellem singularitet og socialitet. "Der hersker en skiftende Rytme af Indstillinger, som man indtager over for de enkelte Oplevelser. Hele Livet kan betragtes som en Kæde af Oplevelser, og den formelle Accent, hvormed jeg opfatter de enkelte Indtryk, og ud fra hvilke jeg føler, tænker og handler, forskydes da ustandseligt. Men jeg skifter ikke mellem forskellige særskilte Sfærer i Jeg½et. Omgivelser, Situationer, Atmosfærer skifter, og idet jeg bevæger mig frem og tilbage mellem mine forskellige Gruppeomgivelser, bliver den ene Holdning afløst af en anden". 

Dualismen mellem individ og samfund erstattes hos Geiger af et dynamisk begreb om det sociale som begivenhed ('Geschehen'); individ og samfund er funktioner af mennesket, og den realitet, der hæfter ved dem, er ikke en håndgribelig, konkret genstandsmæssighed, men en funktionel realitet. I modsætning til Simmel, der aldrig helt får det gjort klart, hvorvidt individerne optræder som samfundets virkelige grundbestanddele i alle vekselvirkninger, eller om det er formale oplevelseskategorier, der producerer forestillingen om det autonome individ, så kan Geiger siges at sammentænke de to grundmotiver hos Simmel: samfundet som en konkret form for 'Vergesellschaftung' med vedvarende begivenhedskvalitet, og samfundet som 'vidensfaktum', som kategorialt bevidsthedsfænomen, som viden om at være forbundet med andre. Og Geiger er da også stærkt påvirket af Simmel i sin definition af sociologien: "Samfundet som Form, hvorunder menneskeligt Liv foregaar, er den empirisk-analytiske Sociologis Grundbegreb. Samfundet opfattes her kun som et Træk i Menneskehedens historiske Liv, og dette Træk, ikke de konkrete historiske Dannelser, er umiddelbart Sociologiens Objekt". Simmel brugte som betegnelse for en sådan sociologi, der kun tematiserede det samfundsmæssige ved samfundet, termen 'formal sociologi': "Men Simmels Udtryk er uheldigt og rammer ikke Sagen; det skulde være 'Formernes Sociologi' eller Samfundsmorfologi i stedet for 'formal Sociologi', thi Sociologien er ikke Formalvidenskab, men Samfundet er en Form (for Livet)". 

Det er symptomatisk for Geigers turnering af individualitets-problemet, at hovedvægten i den elementære sociologi ligger på gruppen. Det drejer sig netop for Geiger om både at kunne erkende gruppen og individualiteten kongenialt med en konkret, dagligdags erfaring. Og i en sådan sammenhæng er det ikke kun singulariteten, der opleves som udstyret med individualitet, men netop også gruppen, der i en vis forstand også har sit eget livsforløb: Et Flertal Mennesker danner en Gruppe, naar de er forbundne på den Maade, at den Enkelte føler sig som Led i et fælles VJ. Dette betyder...at det enkelte Medlem ikke alene erkender ethvert andet som ogsaa-et Subjekt, men at han ogsaa ombefatter den anden som Medsubjekt (på den aktive Side) i sine egne Oplevelser. Begrebsbestemmelsen indeholder dog ikke nogen transpersonel Forestilling om, at Gruppen eller dens VJ skal være et Væsen for sig selv udenfor eller 'over' de enkelte Personer; denne Mysticisme, som tit er knyttet til Læren om Kollektivbevidsthed, kan ikke finde indpas i en empirisk Samfundslære. VJ'ets eller Kollektivbevidsthedens Bærere er Personerne, ikke 'Gruppen selv' som en slags Overperson. Der findes ingen Bevidsthed af nogensomhelst Art, undtagen hos den psykofysiske Person.

Geigers refleksioner er på flere punkter kun få skridt fra rolle-sociologien og strukturfunktionalismen, men samtidig ligger han i klar forlængelse af den klassiske tyske sociologis teoretiske lydhørhed over for individualiteten som et genuint sociologisk fænomen sui generis. Men ved sin fiksering af gruppen som hovedgenstand forskubber han samtidig også valøren i den samtidsdiagnostiske dimension af sin sociologi. Individualiteten er ikke i samme grad en besættelse for Geiger, som den var det for sociologerne omkring århundredeskiftet. Og moderniseringsprocesserne har mistet noget af deres tragiske gehalt. Jeg'ets rolle- og gruppeskift skal ikke nødvendigvis ses som tragiske lemlæstelser af personligheden: "Jeg er Medlem af Folkekirken m.H.t. min religiøse Tro, Medlem af en Fagforening i min Egenskab som Tømrer eller Kontorfunktionær, Led i en Roklub for at dyrke Sport i min Fritid, Tilhænger af det radikale Parti som politisk aktivt Menneske...Men ingen af disse og flere andre Grupper sluger mig fuldstændigt. Bestemte Interesser, Formaal og stemningsmæssige Indstillinger binder mig til enhver af dem, og er dermed samtidig en Grænse draget for Gruppens rolle i mit Liv og dens Magt over mig. En Person har Del i en Gruppe, men er ikke en Bestanddel af den.".

På tilsvarende vis er Geigers overordnede syn på det moderne samfund langt mere affirmativt, i det mindste hvad angår individualiteten. Geiger beskylder den klassiske tradition for simpelthen at have kolporteret et aldeles fejlagtigt og forvrænget billede af det moderne samfund. Den kulturkritik, store dele af kultursociologien og kulturfilosofien bedriver, er genstandsløs, og dens forslag til løsninger er regelret katastrofale. Ifølge Geiger er det nemlig kun meningsfuldt at tale om et moderne massesamfund i een ganske bestemt henseende. 

I det moderne samfund gives der to typer af 'Geselligkeit': grupper af 1. orden og grupper af 2. orden. Grupper af 1. orden er umiddelbare, personligt-intime grupper ( 'face-to-face-group'), mens 2. orden udgøres af sagligt distancerede relationer. Kun i grupper af 2. orden er det meningsfuldt at tale om en anonymisering og funktionalisering af individualiteten. Her er forholdet til de andre altid formidlet over en intentionsgenstand, det vil sige betinget og begrænset af tilhørsforholdet til en større struktur som helhed (det være sig en kirke, et parti eller en nationalstat). Her er de andre ikke personligheder, men navnløse atomer, og det, som knytter os sammen, er udelukkende, at vi orienterer os mod den samme genstand. På dette niveau udfolder den specialiserede og komplicerede moderne samfundsstruktur sig i form af et upersonligt system af mål, midler og funktioner. Her giver det på sin vis mening at tale om anonymisering, atomisering osv. Men denne tendens modsvares på den anden side af en enorm intimisering på det personligt-umiddelbare niveau, og ifølge Geiger er det stadig denne type relationer, der er de langt overvejende i individernes hverdag. 

At man ikke har blik for dette skyldes en udbredt tendens til at gå kataskopisk til værks i forhold til samfundet. Man kaster et blik fra oven ned på samfundsstrukturen og de individer, der bevæger sig i den. I stedet foreslår Geiger den anaskopiske betragtningsmåde som et nødvendigt supplement, der fra individets niveau stiger op til de samfundsmæssige helheder og undersøger, hvordan individet konkret er involveret i samfundet. Og her vil det vise sig - hævder Geiger - at individet kun befinder sig i et amorft, polycentrisk massemiljø i en forsvindende ringe del af sin hverdag. En overvejende del tilbringes i personligt-intime grupperelationer. 

Uanset hvor relevant en sådan kvantitativ tidsmåling end er, er det spørgsmålet om vejen frem i forbindelse med en ny individualisme inden for bl.a. samfundsvidenskaberne ikke netop bør gå over en anaskopi i Geigers forstand. Dette indebærer - som Geigers tænkning demonstrerer - samtidig også en gentænkning af hele komplekset omkring modernitet og individualitet. Hos Georg Simmel er det i det mindste tydeligt, at en fænomenologisk mikrosociologi ikke uden videre fungerer sammen med en 'traditionel' modernitetskritik. Skal den aktuelle renæssance for individualismen ikke blot ende i en heroisering af individet, som standhaftig bærer af en fornem kultur i et nyt Europa må den nå 'længere' end sociologerne omkring 1900. Med mindre det da er en kulturlov, at også dette århundredeskifte skal akkompagneres af en culte de moi.

Noter

1. Hans-Jørgen Nielsen: "Hr. Godot formoder jeg? Mod en attituderelativisme" i T. Brostrøm (red.): Opgøret med modernismen, København 1974, p. 57-62 (opr. i Nielsen og den hvide verden, Kbh. 1968).

2. Erving Goffman: The Presentation of Self in Everyday Life, London 1971 (opr. 1959).

3. "To stay in one's room away from the place where the party is given, or away from where the practitioner attends his clients, is to stay away from where reality is being performed. The world, in truth,  is a wedding";  (Goffman 1971 p. 45).

4. Goffman 1971 p. 78.

5. Nielsen p. 59.

6. Anthony Giddens' The Constitution of Society er et bud på en traditionsbevidsthed og bearbejdning, der netop genoptager den klassiske strid mellem metodologisk individualisme og 'strukturalisme', mellem subjektivisme og objektivisme, og i det hele taget det penible forhold mellem individ og samfund. Se især "'Structural Sociology' and Methodological Individualism",  p. 207-27.

7. Soziologie (1908),  p. 30-31.

8. Simmel 1908 p. 3.

9. Man genfinder denne metodologiske individualisme hos Max Weber, der også fastholder den subjektivt meningsfulde handling som sidste referent og udgangspunkt.

10. Udkommer på dansk in: Lars-Henrik Schmidt (red.): Videnskabsteori ultimo 1990.

11. "Wesen und Formen der Soziologie" in W. Ziegenfuß (red.): Handbuch der Soziologie, Stuttgart 1956 p. 124ff.

12. Simmel 1908,  p. 23.

13.  Ib., p.24

14. Ib.,  p. 4.

15. Ib., p. 5.

16. Ib.

17. Ib.,  p. 7.

18. Ziegenfuß op.cit., p. 128. Ziegenfuß lader sin Simmel-kritik munde ud i en forkastelse af Simmels "formal sociologi", som han imidlertid fremstiller temmelig fordrejet, idet han lader det fremstå, som om Simmel sigtede på en art sociometrisk, matematisk opregning af former for vekselvirkning, hvilket ikke er tilfældet. Man må læse denne del af Ziegenfuß' i øvrigt kompetente kritik, som et maskeret angreb på Leopold v. Wieses "Beziehungssoziologie", der netop påberåber sig Simmel som formalistisk forbillede.

19. Cf. Über sociale Differenzierung, Frankfurt am Main 1989 (opr. 1890).

20. Optrykt i Das Individuum und die Freiheit, Berlin 1987.

21. J. Asplunds lille bog: Bertillon og Holmes, København 1978, p. 21.

22. Se Asplund op.cit., p. 6.

23. Simmel 1984,  p. 98.

24. Se Nils Gunder Hansens artikel i dette nummer, og evt. min Personligheden og det sociale - en introduktion til Georg Simmel, Århus 1989, p. 69-106.

25. Fx i Zur Psychophysik der industriellen Arbeit (1908-09) i: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen 1988, p. 61-255.

26. Die Börse (1894) in: Weber op. cit. 1988, p. 256-322.

27. "Wissenschaft als Beruf"(1919) in: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1988,  p. 591-92.

28. Skoledannede for en sværm af mere eller mindre apokalyptisk americana er D. Riesmans glimrende  Det ensomme massemenneske, Kbh. 1960

29. Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, 1926.

30. Theodor Litt: Individuum und Gemeinschaft, 1924.

31. Theodor Geiger: Sociologi. Grundrids og Hovedproblemer, Kbh. 1939 p. 59.

32. I kapitlet "Hvorledes er Samfundsliv muligt" nævner Geiger mærkværdigvis ikke Simmel, skønt titlen direkte er hentet fra Simmels ekskurs "Wie ist Gesellschaft möglich" (Soziologie, Berlin 1908). For en gennemgang af Simmels ekskurs se min Personligheden og det sociale, Århus 1989,  p. 19-51.

33. Geiger op.cit., p. 60.

34. Ib. p. 61.

35. Geiger tænker strukturen såvel genetisk som ontologisk og opererer således med et tidligere udviklingstrin, hvor der er tale om en societær subjektstruktur, hvortil ikke svarer samfund, men samvær i en naiv-vital forstand, hvor der ikke skelnes mellem JEG og VI.

36. Ib., p. 84

37. Ib., p. 24.

38. Ib.

39. Ib., p. 76.

40. Ib., p. 79.

41. Geiger foretager et morsomt "selv-sociografisk" forsøg, hvor han omhyggeligt - over en periode af flere måneder, fordelt i forhold til årstider - opregner, hvor lang tid han er involveret i relationer, der kan tilskrives 1. eller 2. orden. Resultatet er, at Geiger kun i 1,5-2% af dagens timer er involveret i for anonyme eller atomiserede relationer (Gesellschaft zwischen Pathos und Nüchternkeit, Århus 1960, p. 79).